Rev. of A.C. Cohen, Death Rituals, Ideology, and the Development of Early Mesopotamian Kingship (2005) more

UNIVERSITà DI TORINO XlV 2010 LE LETTERE FIRENZE Rivista fondata da Giorgio Gullini. Direttore: Redazione: Antonio invernizzi GiorGio BuccellAti StefAno de MArtino cArlo lippoliS roBertA venco ricciArdi Proprietà letteraria riservata Iscritta al Tribunale di Torino n. 1886 del 20/6/67. Si prega di indirizzare la corrispondenza diretta alla Redazione e i manoscritti al dott. C. Lippolis, Redazione di Mesopotamia, Dipartimento di Scienze Antropologiche, Archeologiche e Storico-territoriali, Via Giolitti 21/E, 10123 Torino. ISSN: 0076-6615 mesopotamia xlv 2010 sommario sara Canullo, Funerary Customs in Central and Southern Mesopotamia during Early Dynastic I and II: A Study on Ritual Behaviour ........................................................................................ rita DolCe, The Structure and Significance of the Topography of Cult Places in Early Syrian Ebla: An Examination of Urban and Ideological Routes in the Mega-City ........................................ marCo marizza, Le cariche di GAL DUB.SARMEŠ e GAL DUB.SAR.GIŠ nel regno ittita ............ miChele Cammarosano, Tanuḫepa: a Hittite Queen in Troubled Times ........................................ abbas al-hussayny, p. » » » » » » » » » 1 13 31 47 65 71 85 113 123 133 Some Cylinder Seals from the Iraqi Excavations at Marad ........................... FeDeriCo manuelli, Foreign Influences and local Tradition in the Iron Age Pottery Production from Arslantepe. Evidence from the new Excavations of the Neo-Hittite levels ....................... luCa bombarDieri, nimrud/Kalhu: l’industria litica su pietra levigata dalla prospezione di superficie e dall’area del Forte Salmanassar ............................................................................................. hermann GasChe, Les défenses avancées de Babylone à l’époque de Nabuchodonosor II ............ marCo moriGGi, Recent Studies in Hatran Aramaic Texts ........................................................... bahaa amer al-Jubouri, nouvelles inscriptions de Hatra .............................................................. Notiziario Bibliografico s. polloCk, r. bernbeCk, k. abDi (a cura di), The 2003 Excavations at Tol-e Baši, Iran. Social Life in a Neolithic Village (Vito messina) ..................................................................... a.C. Cohen, Death Rituals, Ideology, and the Development of Early Mesopotamian Kingship: Toward a New Understanding of Iraq’s Royal Cemetery of Ur (Lorenzo Verderame) l. bombarDieri, Pietre da macina, macine per mulini. Definizione e sviluppo delle tecniche per la macinazione nell’area del Vicino Oriente e del Mediterraneo orientale antico (Niccolò manassero) N. Laneri, Biografia di un vaso (Cristina Baccarin) .................................................................... F.m. Fales, Guerre et paix en Assyrie. Religion et Impérialism. Les Conférences de l’École Pratique des Hautes Études (stefano de martino) ................................................................... a. invernizzi, Nisa Partica. Le sculture ellenistiche (susan B. Downey) ..................................... m.a. speiDel, h. lieb (eds.), Militärdiplome. Die Forschungsbeiträge der Berner Gespräche von 2004 (Edward Dąbrowa) ................................................................................................... m. blömer, m. FaCella, e. Winter (Hg.), Lokale Identität im Römischen Nahen Osten. Kontexte und Perspektiven (marco moriggi) ............................................................................ h. börm, Prokop und die Perser. Untersuchungen zu den römisch-sasanidischen Kontakten in der ausgehenden Spätantike (laura mecella) ...................................................................... tavole » » » » » » » » » 145 146 158 159 160 162 164 166 168 146 notiziario biblioGraFiCo anDreW C. Cohen, Death Rituals, Ideology, and the Development of Early Mesopotamian Kingship: Toward a New Understanding of Iraq’s Royal Cemetery of Ur, ancient magic and Divination 7, Brill-styx: Leiden-Boston, 2005, pp. xxi + 244, isBN 900414635-0. € 165,00. il volume in esame è l’edizione della tesi di dottorato di andrew C. Cohen, discussa presso il Bryn mawr College nel Dicembre 2001, sotto la guida di richard Ellis. il lavoro di revisione è stata compiuto durante quattro anni di ricerca post-dottorale alla Brandeis. oggetto dello studio è il cosiddetto “Cimitero reale di ur” (abbreviato dall’a. “rtC”) e, più in generale, la ricostruzione dei rituali funebri che vi ebbero luogo, interpretati quale mezzo di affermazione della nascente ideologia legata alla figura del re. il volume è composto da una parte metodologica (Cap. 1-3) e una di analisi delle differenti fasi del rituale funebre nella mesopotamia proto-dinastica (Cap. 4-6), in cui l’a. cerca di dimostrare l’ipotesi di partenza sulla base delle osservazioni e conclusioni dei capitoli precedenti. Nell’introduzione, l’a. fa velocemente il punto sulla questione dell’origine della regalità, analizza i primi titoli per indicare il capo della comunità documentati in mesopotamia, ed espone il sua percorso di ricerca. Nel Capitolo 1 (Ritual as Potentially Transformative Social Action) l’a. spiega estensivamente il concetto di rituale («a way of acting that actors distinguish as something other than routine activity», p. 7) e gli approcci antropologici, differenti e a volte divergenti, adottati per analizzare il materiale in questione. L’approccio fenomenologico (Humphrey, Laidlaw) «provides insight into the nature of ritual acts ... the acts undertaken in the course of rituals tend to be elemental or “archetypal” for the culture which originates the rite» (p. 8); come esempio Cohen discute la pratica del versare acqua nella cultura mesopotamica, un gesto tanto quotidiano, quanto ritualizzato e vincolato alla sfera cultuale. La valenza dell’atto, quotidiano o rituale, è dunque determinata dal contesto e dal fine dell’agente. Trattandosi della ripetizione di un atto archetipico, il rituale trova la sua efficacia nella tradizione e il suo fondamento nel passato. L ’approccio performativo (Bloch, rappaport, tambiah, Bell), si concentra sulla carica simbolica del rituale e riconosce a questo il potere di creare una rete di rapporti gerarchici tra i partecipanti che, compiendo una serie di atti performanti, aderiscono alla dottrina che si veicola tramite il rituale inconsciamente o, comunque, senza porre in discussione la struttura nei quali sono inquadrati. Ai fini della sua ricerca, Cohen sottolinea due punti importanti di questo approccio. il primo è che «social systems may be objectified through ritual expressions, and concomitantly be sanctified» (p. 10); il secondo è che il rituale diviene un potente strumento di conservazione delle relazioni di potere, mediante l’adesione incondizionata dei partecipanti/attori, «but just as ritual may perpetuate power relationships, it may also constitute a tool for reshaping those relationships» (p. 12). Quest’approccio ha un ulteriore sviluppo nelle ricerche di D.i. Kertzer sull’uso politico dei rituali, in particolare quelli di passaggio, e in quelle di E. Demarrais, L.J. Castillo, t. Earle, dedicate alla cultura materiale. Nel Capitolo 2, l’a. partendo da un’analisi critica1 del lavoro e delle conclusioni di steele sulle sepolture di abu salabikh2, delinea le premesse della sua ricerca, in cui i tre punti identificati da R.D. Hertz e A. van Gennep in relazione alla morte – lamentazione, trattamento del cadavere, trattamento del fantasma – saranno considerati come altrettante fasi del rito funebre. Dopo una breve e schematica rassegna dei riti di passaggio, l’a. individua con paralleli comparativi le potenzialità di «social action» in ciascuna delle fasi, che costituiranno l’argomento specifico dei successivi Capitoli 4-6. il Capitolo 3 costituisce l’elemento di giunzione tra l’introduzione antropologica e la successiva applicazione nel contesto preso in esame. in esso infatti Cohen espone la specifica metodologia di selezione e analisi delle fonti. in particolare, risulta chiaro il metodo deduttivo di interpretazione semiotica delle fonti archeologiche e di quelle epigrafiche. Per queste ultime, decisamente scarse per il periodo in questione, l’a. ha ampliato il campione ai periodi successivi, discutendo il principio di inclusione o esclusione dei testi. Per ciò che riguarda la definizione spaziale delle fonti prese in considerazione, l’a. si basa sulla convinzione di un’unità culturale, sebbene non politica, del sud mesopotamico. il capitolo è chiuso da un’ulteriore specificazione della correlazione tra dato archeologico, iconografico ed epigrafico. Nei Capitoli 4-6, l’a. analizza dettagliatamente le tre fasi identificate, rispettivamente la lamentazione, le attività collegate al cadavere ed il trattamento della parte spirituale che sopravvive all’essere umano, l’eṭemmum. L’attività della lamentazione e del lutto, ovvero i suoi protagonisti, sono l’argomento centrale del Capitolo 4. La documentazione è prettamente di carattere epigrafico e, più specificamente, letterario; infatti le fonti principali per la ricostruzione delle attività del lutto sono descritte nelle due composizioni La discesa di Inanna agli Inferi e La morte di Gilgameš. Queste documentano una serie di pratiche comuni alla maggior parte delle culture, ovvero un cambiamento nel vestiario e nella persona, entrambi tendenti al decadimento: si indossano abiti stracciati, ci si lascia crescere i capelli e ci si copre di polvere. pianto e mutiliazioni auto-inflitte sono accompagnate dalla lamentazione, eseguita in determinati contesti con la lira b a l a ĝ . Una parte specifica è dedicata ai professionisti della lamentazione, primo fra tutti il g a l a , genericamente tradotto come “prete lamentatore”, a cui si affianca la ’analisi controparte femminile u m - m a - e r 2 / a m a - e r 2 . L dei documenti relativi alle celebrazioni funebri di Baranamtara a girsu mostra la partecipazione di numerosi lamentatori, ma anche di gruppi di donne g e m e 2 , interpetrati dal Cohen come il pubblico di un monumentale spettacolo celebrativo, destinato ad attirare l’attenzione e impressionare la popolazione-pubblico. a tale “pubblico 1 «in my opinion, studies that attempt to isolate mortuary practices as strategic social action offer deficient explanations because they ignore two other significant domains of ritual activity» (p. 16). 2 C.s. steele, Living with the Dead: House Burial at Abu Salabikh, Iraq, phD. Diss., state university of New york at Binghamton, 1990. notiziario biblioGraFiCo 147 spettacolo” poteva essere destinata l’area della spianata del cimitero reale di ur, come cerca di dimostrare Cohen con un’analisi dettagliata della documentazione archeologica e dei dati dello scavo di Woolley. L’ipotesi di lavoro del Capitolo 5 è l’inizio di un uso politico del cadavere in questo periodo, o meglio a partire da questo periodo. in una breve e convincente introduzione (p. 67-70) l’a. discute la pratica di erigere monticoli con i corpi dei nemici e ne individua una finalità monumentale/scenica, sottolineando come, da una parte, sia le fonti testuali che quelle iconografiche richiamino l’attività edilizia del sovrano, e, dall’altra, si faccia uso dei cadaveri in queste fonti in un contesto inusuale e inaspettato. tuttavia l’argomento centrale del capitolo è l’identificazione delle varie fasi di trattamento del cadavere, a partire dalla documentazione testuale e iconografica. Tra queste c’è sicuramente la purificazione del corpo, una libagione d’acqua, l’unzione e, per i congiunti, l’indossare nuove vesti. Nel paragrafo successivo (Mortuary Practices) l’a. espone le fonti relative alla processione funebre e la sepoltura, ma sono i successivi paragrafi dedicati ai documenti provenienti dal cimitero reale di ur che costituiscono, per così dire, il banco di prova dell’ipotesi e della metodologia adottata da Cohen. L’a. davanti al dubbio, fondato su una serie di argomentazioni metodologiche, circa la possibilità di determinare qualcosa sullo status dei sepolti a partire dal corredo, percorre l’unica strada possibile: tentare di definire quale gruppo sociale ha utilizzato il cimitero. si tratta di un’élite, con accesso a beni di lusso e relazioni dirette con la famiglia regnante, che si riserva un’area di sepoltura dedicata. La domanda successiva dell’a. è che cosa sta cercando di rappresentare questo gruppo? per trovare una risposta Cohen ha identificato la tipologia di oggetti più frequenti, ovvero contenitori di liquidi, e tre contesti di utilizzo (uso quotidiano, celebrazione/festa, viaggio). Lo stesso Cohen discute, tuttavia, la difficoltà di determinare in maniera certa e definitiva l’eventuale multifunzione di alcuni oggetti (p. 84). il principio discriminante adottato dall’a. per il vasellame da viaggio è la leggerezza del materiale e nessuno degli oggetti delle tombe di ur soddisfa questo principio, eliminando di fatto, secondo le premesse dell’a., tale possibilità interpretativa, a favore dell’uso quotidiano e, principalmente, di quello festivo. il vasellame, inoltre, non è disposto in contenitori o luoghi preposti, ma distribuito, spesso in prossimità dei cadaveri a ricreare una scenica rappresentazione festiva. L’ipotesi del Cohen è che non solo tale festa è rappresentata, ma prima della sepoltura le persone, successivamente seppellitevi, avrebbero partecipato ad un vero e proprio banchetto. tra il vasellame rinvenuto nelle tombe, non vi è traccia di utensili destinati alla preparazione del banchetto, ma solo alla sua consumazione, per cui lo scopo finale era quello di inscenare una festa. Le fonti testuali, amministrative e letterarie, documentano l’assegnazione di beni di lusso per le celebrazioni del defunto; tra questi vi sono anche esseri umani, sebbene la loro funzione non risulti chiara. La questione dell’uccisione di esseri umani e la relativa interpretazione simbolica del rito è trattata nelle pagine conclusive. Cohen propone tre possibili interpretazioni: 1) economica, per cui la grandezza delle celebrazioni è un riflesso delle risorse del gruppo; 2) coercitiva, ovvero il potere di costringere alla morte altri esseri umani; 3) simbolica, per cui la festa è collegata ad altre celebrazioni ufficiali, quali vittorie militari, etc. una quarta opzione, quella dell’associazione con il divino, è sviluppata e approfondita nel capitolo successivo. Nel Capitolo 6, l’a. descrive l’attività intorno al “fantasma” (g i d i m /eṭemmum) e cerca di dimostrare come anche questa fase «provided people with the opportunities for materializing ideology» (p. 100). Dopo aver descritto le varie tappe che deve percorrere il fantasma per arrivare agli Inferi e, infine, l’esistenza che lì trascorre, l’A. discute del rituale paleo-babilonese del kispum (ki-si3-ga) e della possibilità di trovarne tracce in periodi precedenti, come nelle uscite regolari per il k i - a - n a ĝ registrate nei testi proto-dinastici provenienti da girsu. Basandosi su quest’ultima documentazione l’a. ricollega il culto degli antenati alle celebrazioni periodiche vincolate al calendario agricolo ed il ruolo centrale di questi nell’assicurare l’abbondanza. Nel trattare le tracce archeologiche delle offerte al “fantasma”, Cohen discute in dettaglio la situazione della tomba pg/1054, dove una serie successiva di sepolture documenta le differenti fasi di un rituale di offerta. L’a. inizia il Capitolo 7 con una esposizione delle ideologie operanti nella mesopotamia proto-dinastica, ovvero quella del tempio e quella del palazzo, e prosegue analizzando come la seconda di queste ideologie si materializzi nei rituali del “Cimitero reale” di ur mediante l’uso di oggetti fortemente simbolici deposti nei corredi tombali. Cohen concentra la sua analisi su tre oggetti che associa alla fertilità e al culto di inanna e Dumuzi: il diadema (u. 10984) della sepoltura pg/800, decorato con motivi floreali e animali, e le due sculture composite di capridi (u. 12357a-B) della sepoltura pg/1237. in queste ultime due opere, l’animale poggia le zampe su di un tronco da cui si dipartono dei rami terminanti in una “rosetta” stilizzata, rappresentante inanna. Cohen associa l’intera composizione con le “nozze sacre”, così come sono documentate dai testi del periodo isin/Larsa. inoltre, identificando una serie di oggetti, provenienti da contesti funerari e non (le impronte dei cosiddetti “city seals”), su cui la rosetta è rappresentata, propone di interpretarla come un oggetto simbolico di cui poteva fregiarsi solo una parte dell’élite («the overseers of the temple household’s storerooms», p. 136). partendo dall’analisi della sepoltura pg/755 (“tomba di meskalamdug”), l’a. arriva a identificare nelle numerose armi cerimoniali depostevi un altro elemento ideologico in azione, quello eroico-guerriero, prodotto dell’ideologia di palazzo. L’a. traccia tutta una serie di elementi (sepolture di singoli defunti, unicità dei corredi, rappresentazioni iconografiche) che puntano ad esaltare l’individualità del defunto, una tendenza attribuibile all’ideologia templare. Nelle conclusioni al capitolo Cohen propone un’interpretazione di uno degli oggetti più rappresentativi dei corredi delle tombe di ur, il cosiddetto “stendardo di ur”, alla luce degli elementi ideologici precedentemente individuati. Nelle conclusioni (Capitolo 8) l’a. tira le somme dei dati esposti e delle osservazioni proposte, dando un quadro d’insieme dei rituali funebri del periodo proto- 148 notiziario biblioGraFiCo Dinastico ed indicando, brevemente, le possibili linee di ricerca future. Nell’appendice sono presentati i testi amministrativi più significativi (App. A-C), il corposo studio sul vasellame rinvenuto nelle tombe (app. D), e la lista delle tombe del “Cimitero reale” citate (app. E). Chiudono il volume la bibliografia, l’indice dei termini sumerici discussi e quello generale. Nel volume l’a. espone una teoria interpretativa dei rituali funebri celebratisi nel cosiddetto “Cimitero reale” di ur. La tesi principale dello studio è che la “teatralità” del rituale – celebrazione pubblica con ostentazione di “beni a perdere”, tra cui vite umane, sia funzionale all’affermazione dei gruppi sociali emergenti, al cui apice sta la regalità. Fondata sul culto degli antenati della città vincolato all’abbondanza del ciclo agricolo, in questi rituali pubblici la celebrazione del ruolo di protagonista da parte del capo della comunità (il re), riserverebbe a quest’ultimo un posto futuro tra gli antenati mediante l’accettazione/ consenso della popolazione-pubblico. in misura minore la partecipazione di altri importanti funzionari a queste celebrazioni con differenti ruoli avrebbe permesso di rientrare in quel processo di autoaffermazione dell’élite cittadina. Cohen presenta un’ampia rassegna di fonti epigrafiche e archeologiche a sostegno di questa interpretazione e riesce a produrre una solida base per l’applicazione dei modelli interpretativi ispirati alle teorie antropologiche. il volume appare in un periodo, che potremmo circoscrivere agli ultimi dieci anni, in cui sono stati numerosi gli studi dedicati ai rituali funebri in mesopotamia. Questi si sono concentrati particolarmente – se non unicamente – sul “Cimitero reale” di ur, proponendo nuove interpretazioni alla luce delle teorie socio-antropologiche correnti, riflesso di un’apertura ricettiva alle influenze di queste discipline e dell’importante quanto florido dibattito in corso in seno agli studi tanatologici. Come spesso accade per la mesopotamia il modello socio-antropologico ed il metodo comparativo si scontrano con la natura inconsistente, e spesso contrastante, delle fonti3. per quanto riguarda il “Cimitero reale” di ur, la ricchezza documentaria ne fanno un caso macroscopico al pari di uruk, ma a differenza di quest’ultima, i dati evidenziano l’eccezionalità, piuttosto che l’esemplarità, di ur. Va inoltre ricordato che il “Cimitero reale” di ur è stato scavato parzialmente e malamente documentato4. Nonostante questo, le fonti, eccellenti quanto eccezionali, ne fanno un campo di ricerca allettante, quanto rischioso, per la “malleabilità” del dato ed il ricorso al riempimento delle lacune con dati ex silentio. Data la natura specifica e limitata della documentazione dal Cimitero di ur, di natura prettamente archeologica, per procedere ad una qualsiasi analisi è necessario ampliare le fonti prese in considerazione ad altre aree e periodi. Le principali fonti testuali per la ricostruzione dei rituali funebri sono, oltre ai testi letterari, di carattere amministrativo e provengono dall’archivio dell’ e 2 - m i 2 di Lagaš proto-dinastica e dalla documentazione neo-sumerica5. si tratta di fonti che appartengono a contesti particolari. Nel caso dei documenti dell’ e 2 - m i 2 (Lagaš i) questi sono prodotti da un settore ristretto dell’amministrazione, sottoposto al controllo della moglie dell’ensi, e sono limitati nel tempo agli ultimi governanti; sulla loro esatta interpretazione ancora si dibatte6. La documentazione neo-sumerica, ampia e diversificata, offre numerosi spunti di comparazione, ma non va dimenticato che è distante secoli dal protoDinastico e, a livello interpretativo, riflette la situazione di una regalità e della relativa ideologia ormai affermata, seppure in continua evoluzione. molte delle teorie proposte in questi studi, da una parte non tengono conto del contesto specifico in cui i dati che utilizzano sono stati prodotti, dall’altra applicano acriticamente alla documentazione mesopotamica teorie elaborate per contesti determinati e realtà documentarie differenti7. i dati necessari a supportare la teoria, insufficienti per ogni singolo caso, sono attinti da altri periodi ed altre aree; per commutazione, le osservazioni e conclusioni in merito al caso specifico vengono estese all’intera realtà documentaria presa in considerazione. in generale non sono i dati a supportare la teoria, ma è la teoria che diviene il legante dei dati: questi ultimi trovano la loro interpretazione unitaria alla luce della teoria. a questo punto è l’efficacia di una teoria e la sua diffusione a dare un senso ai dati e non il contrario. Il dato specifico viene annullato o omogeneizzato alla luce di una teoria generale che trova il suo fondamento non sul dato, ma sull’efficacia del modello, inteso come coerenza interna, applicabilità ai più disparati ambiti possibili, ovvero la sua distribuzione spaziale e temporale, e, per finire, consenso nelle sfere scientifiche. Nella volontà di applicare un modello antropologico – generale, trascendente e chiuso, l’a. non è partito dall’analisi delle fonti per addurre argomenti a sostegno della sua tesi o confutare quelli contrari, ma ha operato una selezione parziale e soggettiva della documentazione, finalizzata al sostegno della sua teoria (vd. sotto). Parimenti, l’efficacia della teoria e del modello interpretativo ha comportato un uso diretto delle fonti primarie, di conseguenza l’utilizzo della letteratura secondaria è marginale o addirittura nullo8. Eppure, proprio per questo 3 Le osservazioni che seguono possono applicarsi benissimo tanto allo studio del Cohen quanto agli altri studi simili. 4 g. marChesi, “Who Was Buried in the royal tombs of ur? the Epigraphic and textual Data”, Orientalia 73 (2004), 153-197. 5 B. JaGersma, “the Calendar of the Funerary Cult in ancient Lagash”, Bibliotheca Orientalis 64 (2007), 289-307. 6 Ibidem. 7 Centrale è l’accesso al dato diretto, quella ricerca sul campo con la possibilità di interrogazione dell’ “informatore”, una necessità che E. de martino ritiene fondamentale quanto indispensabile per la sua ricerca sulle radici del cordoglio, Morte e pianto rituale nel mondo antico. Dal lamento funebre antico al pianto di Maria, torino, 20084 [1958]. 8 Molte opere sono citate in bibliografia, altre no, ma la discussione dei dati o il ricorso alle conclusioni lì raggiunte è praticamente assente; l’a. non presenta neppure un quadro sintetico delle interpretazioni sinora proposte, per cui vd. marChesi 2004. Qui ovviamente non voglio criticare l’analisi e l’interpretazione dei documenti originali, che, al contrario, costituisce ancora un elemento fondamentale e necessario di studio delle fonti mesopotamiche, ma una certo approccio metodologico che potremmo definire “essenzialista” (Popper). notiziario biblioGraFiCo 149 periodo, non a caso chiamato proto-Dinastico, a voler caratterizzare una fase di affermazione dello stato e della sua dirigenza, la chiave di lettura (analisi di corredi) e l’interpretazione dei molti fenomeni documentati (la fase del rituale funebre come terreno di distinzione delle emergenti élites), sono i medesimi assunti dall’a. Va qui notato infine un caso estremo, nel quale non rientra in nessun modo il lavoro di Cohen, ma di cui spesso è stato fatto oggetto il materiale qui trattato, ovvero il ricorso ad unificare tra loro i casi “eccezionali”. L’elemento distintivo a ur è la ricchezza dei corredi, tra i quali spicca sicuramente l’uso di esseri umani, uccisi ritualmente9 e deposti al seguito del titolare della sepoltura. per la mesopotamia si tratta di un caso unico che ha un collegamento solo con il rituale del re sostituto neo-assiro. La natura del collegamento, tuttavia, sta solo nell’azione (l’uccisione rituale di un essere umano), non nella funzione e interpretazione dell’atto: un seguito nell’aldilà per il deceduto nel caso di ur, un rituale di sostituzione nel caso neo-assiro. si tratta di due casi eccezionali documentati in due aree e periodi specifici, ma che sono stati spesso messi in relazione diretta10, piuttosto che essere interpretati nella loro specificità come riflesso di cambiamenti socio-politici in corso (Brelich, Presupposti del sacrificio umano). Così Gadd in “The Spirit of Living Sacrifices in tombs”, ha il merito di aver chiaramente sottolineato le somiglianze tra le pratiche del “Cimitero reale” di ur e le tombe egiziane di abydos della prima Dinastia, ma piuttosto che interpretarli come riflesso rituale di una difficile fase di organizzazione statale, casualmente coincidente cronologicamente nelle due aree, gadd ricorre alla teoria monogenetica, identificando la diffusione di queste pratiche con la penetrazione di una popolazione non meglio definita, ma da lui ricollegata ai Mongoli! se l’interpretazione di gadd, strascico di quelle teorie razziali che avevano caratterizzato il secolo precedente11, non ha avuto particolare seguito, la tentazione di ricollegare i due casi continua a tentare gli studiosi moderni12, nonostante lo iato temporale e spaziale e, soprattutto, il silenzio delle fonti, ovvero, da una parte, la totale assenza di riferimenti al rituale del re sostituto nel resto dell’area e della storia mesopotamica, e, dall’altra, la mancanza di un qualsiasi riferimento ad un seguito di funzionari che avrebbe accompagnato “al suo destino” il re sostituto nella relativa documentazione neo-assira. La questione nodale ruota intorno a due punti, essenziali per una qualsiasi proposta interpretativa del “Cimitero reale” di ur. il primo riguarda l’interpretazione storica del materiale in esame: l’a. spiega le ragioni che stanno alla base dell’evoluzione di queste pratiche, ma non il motivo per cui queste si siano sviluppate e siano rimaste circoscritte ad un brevissimo periodo e alla sola necropoli di ur. il secondo punto riguarda l’identità dei titolari delle sepolture dell’intera necropoli di ur13 e, quando presente, del loro seguito. Le interpretazioni proposte a partire da modelli socio-antropologici hanno evitato di affrontare la questione dell’identità specifica dei singoli seppelliti, facendo costantemente uso del termine élite, convenzio- nale quanto indefinito. L’inconsistenza delle posizioni si riflette, anche, nell’obbligato ricorso al termine re/reale e ad una identificazione con la regalità tout court, tanto quando si entra nello specifico dei casi, che quando si fa ricorso a paralleli da altri contesti mesopotamici. paradossalmente nella generale inconsistenza del dato archeologico, proprio i dati oggettivi14 sono stati puntualmente ignorati negli studi generali sul Cimitero di ur. tra questi sottolinerei, per primo, il carattere eccezionale delle tombe multiple, che costituisce un numero infinitesimale delle intere sepolture del cimitero 15, ma soprattutto, stridente per rilevanza quanto per la sua mancata considerazione, il fatto che la maggior parte delle sepolture siano femminili. La mancata definizione degli attori, premessa e fondamento di una qualsiasi teoria interpretativa dei rituali, costituisce, a mio avviso, il punto debole di questi studi. Non voglio qui riscattare un carattere unico ed originale delle civiltà mesopotamiche, ma sottolineare l’ostacolo di una documentazione difficile, l’accesso e l’interpretazione della quale è stato da sempre l’elemento di scon- a. breliCh, Presupposti del sacrificio umano, roma, 2007, ha discusso ampiamente e differenziato i vari casi generalmente definiti come “sacrifici umani”, limitando il corretto uso del termine sacrificio ai rituali mesoamericani, trattandosi negli altri casi di uccisione rituale. tale distinzione, sebbene non discussa, ma riflessa nell’uso del termine “ritual killing”, è stata adottata anche da C.J. GaDD, “The Spirit of Living Sacrifices in Tombs”, Iraq 22 (1960), 51-58, e marChesi 2004, indipendentemente, almeno nel caso di gadd, dall’opera di Brelich (quest’ultima costituisce l’edizione di una serie di appunti raccolti dallo studioso e pubblicata postuma a quasi trent’anni dalla sua morte). 10 Vd. marChesi 2004, 164s. 11 È forse solo un caso che gadd proponga tale tesi al termine di un contributo per altri versi fondamentale in un volume monografico (Iraq 22) dedicato a L. Woolley, particolarmente sensibile a tali teorie. 12 J. sCurloCk, “Death and the afterlife in ancient mesopotamian thought”, in J.m. sasson, Civilizations of the Ancient near East, III, New york, 1995, 1885. 13 s. polloCk, “the royal Cemetery of ur: ritual, tradition, and the Creation of subjects”, in m. heinz, m.H. FelDman, Representations of Political Power: Case Histories from Times of Change and Dissolving Order in the Ancient Near East, Winona Lake, 2007, 89-110, interpreta, per esempio, le differenze tra i corredi delle sepolture come testimonianza di differenti pratiche ricollegabili ad altrettante unità familiari (Households). La tesi è basata sull’interpretazione dei dati provenienti dai documenti amministrativi dell’ultimo periodo di Lagaš i (uruKagina), quindi un contesto differente. Le critiche all’uso di fonti differenti sono state esposte più sopra, ma è comunque interessante sottolineare la possibilità di delineare nei differenti elementi o tipi di corredi altrettante realtà sociali, non da ultimo etniche, cf. per es., K.a. kamp, N. yoFFee, “Ethnicity in ancient Western asia During the Early second millennium B.C.: archaeological assessments and Ethnoarchaeological prospectives”, Bulletin of the American Schools of Oriental Research 237 (1980), 85-103. 14 il punto della situazione, chiaro ed aggiornato, è stato fatto da marChesi 2004. 15 più o meno dieci, a seconda dell’interpretazione dei dati dello scavo. 9 150 notiziario biblioGraFiCo tro, e chiusura, dell’assiriologia con le altre discipline umanistiche. per quanto riguarda le fonti archeologiche utilizzate dal Cohen, queste sono principalmente quelle del “Cimitero reale”. altre evidenze documentarie, come il coevo cimitero di Kiš, sono citate solo occasionalmente. L’a. ha esaminato dettagliatamente e proposto letture alternative dei dati dello scavo di Woolley, concentrando successivamente la sua analisi specificamente sulle tombe che presentano sepolture multiple. una parte centrale del lavoro di Cohen, fondante per l’interpretazione del “banchetto” funebre, è costituita dallo studio sui contenitori di liquidi rinvenuti nei corredi. Questa sezione, di taglio archeologico, è ben strutturata, estremamente dettagliata e approfondita (appendice D, pp. 167-220). oggetti specifici, tra quelli più noti, sono stati discussi nella sezione interpretativa del volume (Capitolo 7), mentre altre classi di oggetti, come i gioielli o i cosmetici, non sono stati presi in considerazione, nonostante siano un’ulteriore testimonianza della gerarchizzazione sociale. tra queste ultime vanno considerati anche gli oggetti iscritti, che fanno la loro prima apparizione in questo periodo ad Ur ed in questo specifico contesto. Per quanto queste iscrizioni siano di difficile valutazione e si siano rivelate finora affatto decisive per un’analisi storica e filologica16, l’uso della scrittura non più solo come mero strumento mnemotecnico è un dato di primaria importanza quale testimonianza del cambiamento sociale in corso. L ’apposizione del nome del “proprietario” sull’oggetto costituisce un ulteriore indizio di quell’affermazione di individualità dell’élite emergente sostenuta da Cohen (p. 141s.). La gestione delle fonti testuali, amministrative o letterarie, appare più complessa e quindi capita che a volte l’a. cada in contraddizioni interne, ma più in generale è la metodologia adottata a creare problemi. La selezione delle fonti testuali ci porta al problema principale, ovvero la definizione dei materiali presi in considerazione (vd. sotto). L’ipotesi di lavoro si incentra sulla differenziazione del rituale funebre del re e della sua élite, ma la documentazione cui bisogna attingere per una ricostruzione generale è per forza varia. su tali basi a descrizioni letterarie di rituali funebri reali (ur-Namma, gilgameš), si aggiungono evidenze da altre realtà “coeve”, come le registrazioni amministrative per gli e n di Lagaš. Quando le fonti coeve sono assenti o insufficienti, si allarga il periodo a dismisura, sino a comprendere, come per es. nel Capitolo 5, l’uso di paralleli neo-assiri. una tale congerie di materiali porta inevitabilmente ad una discrepanza dei dati, talmente evidente che l’a. stesso rileva: «i suspect that the mismatch between the evidence of the rtC and the Death of urnamma is due to the chronological difference between them» (p. 94). L’a. percepisce il rischio cui va incontro e lo sottolinea di nuovo a p. 100, giustificando la selezione di alcuni testi posteriori alla luce dei forti parallelismi con il proto-Dinastico, evidenze che tuttavia restano soggettive. Nella stessa pagina l’a. critica la visione di continuità attraverso i periodi, richiamando la specificità di ciascuna fase, ma contravviene a quanto proposto nei singoli casi specifici. Così dopo poche righe dichiara, per es., che «the mesopotamian scribes wrote of a spherical universe» (p. 100), affermazione a dir poco generica, sia per quanto riguarda la definizione di un continuum mesopotamico (p. 30s.), sia per quanto riguarda l’identificazione di classi di attori. L’elemento di continuità, dal proto-Dinastico al Neosumerico, sta a mio avviso nella ricerca di una forma di regalità e della relativa ideologia, attraverso tentativi di affermazione di tale ideologia, spesso falliti o reinterpretati, come il “sacrificio” umano nel “Cimitero Reale” di ur o la divinizzazione del re17. Nell’appiattimento spazio-temporale delle fonti le peculiarità delle specifiche caratteristiche ideologiche di ciascuna forma di regalità sono annullate, per cui per argomentare una tesi è possibile attingere ad esempi di qualsiasi periodo compreso in questo continuum; eppure a volte lo stesso a. è costretto dalle evidenze ad ammettere, per es., che « those ideas of rulership are, to my mind, peculiar to the city of uruk and its tradition» (p. 143). un altro punto discutibile è il metodo di esposizione scientifica adottato da Cohen. Spesso infatti nell’esposizione di una teoria l’A. non fornisce dati specifici o non rimanda ad altri studi e non è possibile discriminare quando si tratta di sue personali considerazioni o teorie quanto mai accettate che, di conseguenza, non hanno bisogno di essere supportate da argomenti. in generale il ricorso a citazioni da studi precedenti è limitato o addirittura nullo. Questa posizione è dovuta all’approccio diretto alle fonti da parte dell’a. che propone spesso personali interpretazioni dei dati, sebbene le stesse teorie siano state esposte e discusse in passato (vd. sopra). Non è raro infatti che l’A. si lanci in commenti filologici, non argomentati e fondati esclusivamente su intuizioni. Questi possono anche risultare convincenti o corretti, ma inconsistenti da un punto di vista di metodo e logica. La stesura e l’esposizione degli argomenti risulta poco chiara, proponendo in molti casi conclusioni contraddittorie, mentre in altri casi gli esempi prodotti non vengono colti e discussi nell’interezza dell’informazione che forniscono. Così l’iscrizione di Lugalkiginedudu re di ŠarxDiŠ (p. 147) rinvenuta ad ur pone il problema diffuso nel proto-Dinastico della presenza in un sito di iscrizioni di regnanti di altre città (vd. per es. il caso di adab). più generale e diffusa è invece la copresenza di termini indicanti forme di governo differenti, in particolare ensi e lugal a Lagaš, spesso citata dall’a., ma mai discussa. Le fonti archeologiche del “Cimitero reale” di ur e quelle testuali dei documenti amministrativi di Lagaš i, costituiscono un dato che nella sua specifica insufficienza rivela un grave problema ermeneutico. L’inconsistenza del dato porta ad una necessaria interpretazione sog- 16 anche questo dato tuttavia non è secondario alla luce delle teorie sostenute dall’a.; vd. marChesi 2004. 17 Cf. D. naDali, L. verDerame, “the akkadian ‘Bello stile’”, in r.D. Biggs et al, Proceedings of the 51st Rencontre Assyriologique Internationale held at the Oriental Institute of the University of Chicago, July 18-22, 2005, (studies in ancient oriental Civilization 62), Chicago, 2008, 309-320. notiziario biblioGraFiCo 151 gettiva dello stesso, posizione alquanto rischiosa come rivela l’impossibilità di confutare con argomenti saldi e decisivi tesi che non accettano i presupposti degli studi precedenti, spesso capovolgendo le posizioni di partenza. Così per es. Jagersma, “the Calendar of the Funerary Cult in ancient Lagash”, 290, in merito allo studio di s.m. Chiodi, Offerte “funebri” nella Lagaš presargonica, I-II, materiali per il Vocabolario sumerico 5/i-ii, roma, 1997, la quale non accetta i presupposti su cui si fonda l’interpretazione generale, ovvero che i destinatari delle offerte ( e n - e n ) siano deceduti, deve ammettere che «But the problem is that the available pre-sargonic evidence is far too limited to know for certain who died when. in nearly all cases, the only evidence that the individuals in question are dead is the very fact that they receive funerary offerings. if one, like Chiodi, does not accept that these texts are about funerary offerings, there is hardly ever a decisive answer possible». a prescindere dal problema epistemologico, va notato che si tratta di realtà documentarie specifiche, ma è lecito domandarsi come mai, come nel caso del “Cimitero reale” di ur, siano proprio queste ad attirare l’attenzione e a costituire un banco di prova di teorie socio-antropologiche, e non altri corpora di documenti ben più ampi e noti. in conclusione, nel suo studio Cohen ha preso in considerazione un’ampia documentazione di natura differente, inquadrata sicuramente nella sua corretta ottica interpretativa. molte delle sue proposte sono stimolanti e, a mio avviso, corrette, ma il metodo e l’esposizione adottata dall’A. rendono di fatto difficile una valutazione complessiva del lavoro. Le critiche qui esposte non tolgono nulla alla valutazione positiva generale dello studio di Cohen. Ciò che segue sono alcune osservazioni specifiche ai singoli capitoli. Introduzione. La premessa storica è decisamente vaga e fuorviante ed in alcuni punti le premesse da cui parte l’a. sono antiquate, soprattutto se si considera il focus della ricerca di Cohen, ovvero lo sviluppo della prima forma di regalità. L’a. discute le premesse e le posizioni delle varie teorie in merito alla città-templare sumerica in una nota (p. 154), sottolineando la necessità di dovuti distinguo nell’applicazione di questi modelli, ma lui stesso fa successivamente riferimento al modello dell’economia templare come base della società mesopotamica nel proto-Dinastico18. Così a sostegno dell’idea parziale che «temple administrators controlled the city-states» (p. 1), si rimanda, a mo d’esempio, alla tutt’altro che ovvia situazione di Creta nell’età del Bronzo19 e si predilige ricorrere a studi antropologici e sociologici, piuttosto che fare il punto della questione delle teorie sinora proposte per la realtà mesopotamica. infatti poco si discute della tesi della città-stato templare sumerica – pure centrale nello studio in questione – e delle teorie relative allo sviluppo delle entità statali e delle relative élites in mesopotamia. il parallelo più evidente è con le tombe della prima Dinastia ad abydos in Egitto20, già notato da gadd, “The Spirit of Living Sacrifices in Tombs”, non solo per la contemporaneità degli eventi, ma anche per una serie di elementi centrali: la fase storica di formazione dello stato, le uccisioni rituali, apparizione delle prime epigrafi (contesto funebre). La questione è stata oggetto della tesi di o. Kaelin, “Modell Ägypten”. Adoption von Innovationen im Mesopotamien des 3. Jahrtausends v. Chr., discussa presso l’università di Berna nel 2004; si tratta di un’opera che, tuttavia, non ho potuto consultare al momento della redazione di questo contributo. L passa velocemente sopra l’emergenza della regalità, ’a. identificando nella leadership militare la sua origine, ma senza supportare tali argomentazioni; altrettanto rapidamente si risolve la questione delle differenti titolature21, definendo e n s i 2 come «originally meant “ruler”» e sorvolando sul termine e n . Cohen adotta la lettura l u 2 - g a l , in luogo di l u g a l , senza commentare la sua scelta del tutto arbitraria (perchè allora non g a l - l u 2 ?) o la definizione di e n s i 2 come «a synonim of l u 2 - g a l » (p. 2); nessun riferimento bibliografico è fornito, per cui un lettore poco addentro alla materia potrebbe supporre che l’assunto sia generalmente accettato. La regalità è concessa dal dio al capo della comunità, che ne è dunque depositario e responsabile, ma non ci sono elementi nella mesopotamia del proto-Dinastico che inducano a considerare la natura del capo della comunità come sovra-umana (“supehuman”), come sostiene Cohen sulla base delle teorie di max Weber. Questo appare chiaro sia dagli stessi argomenti di Cohen in merito alla ricontrattazione e possibilità di avanzamento sociale in determinati momenti, ma soprattutto per l’aspetto tutt’altro che divino della regalità mesopotamica. in tal senso si noti non solo l’assenza pressoché totale dell’idea di discendenza divina, ma la stessa scarsa fortuna dell’idea di divinizzazione del sovrano, fenomeni aberranti per il sistema mesopotamico, limitati a specifici casi e sempre da interpretare, come ha messo in luce J.s. Cooper, “Divine Kingship in mesopotamia, a Fleeting phenomenon”, in N. Brisch, Religion and Power: Divine Kingship in the 18 per una recente sintesi storica del periodo vd. F. pomponio, “i sumeri del periodo protodinastico”, in s. De martino, Storia d’Europa e del Mediterraneo, sez. I. La preistoria dell’uomo. L’Oriente mediterraneo, vol. I. Dalla preistoria alla storia, roma, 2006, 533-587. 19 a tal uopo si veda il volume edito da K. braniGan, Cemetery and Society in the Aegean Bronze Age, (Sheffield Studies in Aegean Archaeology 1), Sheffield, 1998, rivolto proprio agli aspetti sociali dell’apparato funebre nell’area dell’Egeo. 20 per una recente trattazione si veda il contributo di E.F. morris, “Sacrifice for the State: First Dynasty Royal Funerals and the rites at macramallah’s rectangle”, in N. laneri, Performing Death: Social Analyses of Funerary Traditions in the Ancient near East and Mediterranean, (oriental institute seminars 3), Chicago, 2007, 15-37. 21 in generale sull’argomento vd. g. selz, “Über mesopotamische Herrschaftskonzepte. Zu den ursprüngen mesopotamischer Herrsccherideologie im 3. Jahrtausend”, in m. DietriCh, o. loretz, dubsar anta-men. Studien zu Altorientalistik. Festschrift fur Willem H. Ph. Romer zur Vollendung seines 70 Alter Orient und Altes Testament, (alter orient und altes testament 253), münster, 1998, 281-344; da un punto di vista epigrafico-filologico, vd. l’appendice di g. marchesi in N. marChetti, la statuaria regale nella Mesopotamia protodinastica, roma, 2006. 152 notiziario biblioGraFiCo Ancient World and Beyond, oriental institute seminars 4, Chicago, 2008, 261-265. capitolo 2. L’Autore sostiene che gli studi finora compiuti sul riflesso sociale delle pratiche funerarie, come quello di steele, living with the Dead, per abu salabikh, sono insufficienti, perché non prendono in considerazione i tre aspetti del trattamento della morte: lamentazione, sepoltura, fantasma. Va notato che questo tipo di ricerca talmente dettagliata e, soprattutto come nel caso del lavoro di Cohen, mirata principalmente a costruire o confermare una tesi, non può essere effettuata in contesti privi ovvero, come nel caso di abu salabikh, con limitate fonti epigrafiche. I rischi metodologici di combinare fonti differenti sono stati esposti sopra. Nel trattare la lamentazione, l’autore si dilunga molto sull’aspetto psicologico del mostrare dolore, eludendo la ritualità dell’atto e liquidando la questione mesopotamica a poche righe finali. Molte delle osservazioni e, di conseguenza, delle conclusioni risentono di un’analisi superficiale della lamentazione e in generale del cordoglio. tali punti sono chiaramente analizzati nello studio di de martino, Morte e pianto rituale nel mondo antico. più in generale, gli studi antropologici hanno stimolato un crescente interesse sull’argomento e varie opere collettive sono state pubblicate negli ultimi anni, che è impossibile proporne in questa sede una rassegna. capitolo 3. La parte relativa all’interpretazione del dato archeologico appare chiara. Non altrettanto quella dell’interpretazione del dato epigrafico. Quest’ultimo, decisamente esiguo per il periodo in questione, richiede necessariamente un ampliamento ai periodi successivi. Secondo Cohen è possibile identificare un’era di «cultural continuity» (p. 30s.), che va dal proto-Dinastico al Neo-sumerico, all’interno della quale individua elementi comuni. Questo è sicuramente certo per alcuni aspetti (Jagersma, “the Calendar of the Funerary Cult in ancient Lagash”), ma non per quelli che intende Cohen. si tratta di una continuità culturale, dove, però, proprio l’oggetto della ricerca dell’a., la regalità e la differenziazione delle élites, sono in continuo cambiamento, ovvero la continuità sta nel processo di evoluzione in corso, ma con l’affermazione di un potere attraverso diverse strategie, spesso effimere, di cui le fonti sono testimonianza (Nadali - Verderame, “the akkadian ‘Bello stile’”). si passa da una varietà di sistemi e con rispettive specifiche titolature, attraverso l’unificazione di Lugalzagesi, alla prima grande formazione regionale (regno di akkad/ agade); da un periodo di confusione, di cui neppure l’esatta durata è possibile stabilire, con un ritorno a realtà politiche incentrate sulla città, ad una nuova formazione statale (iii din. di ur), erede e sintetizzatrice delle ideologie e dei mutamenti dei secoli precedenti. in tutto questo processo la regalità, o meglio l’ideologia regale, è in continuo cambiamento, in un instabile ordine alla ricerca di un’identità e di un equilibrio con gli altri poteri contemporaneamente formatisi nella fase proto-statale. se da una parte il principio dinastico/ereditario si afferma apparentemente senza difficoltà – sebbene le forme esatte non siano del tutto chiare, d’altra parte è proprio la natura del re e di conseguenza la sua sorte dopo la morte ad essere al centro dell’elaborazione dell’ideologia regale passando attraverso le diverse forme fallimentari di relazione con il divino (Cooper, “Divine Kingship in Mesopotamia”). Così Ur-Namma finirà agli Inferi, quale giudice, associato a gilgameš, in una soluzione improvvisata e maldestra, a giudicare dal successo ottenuto, tanto che il successore Šulgi assurgerà, in direzione opposta, al cielo. si tratta sicuramente di due esempi particolari, per i quali è necessaria un’analisi specifica all’interno del contesto in cui sono stati generati (vd. sotto), ma vale la pena citarli in questa sede per sottolineare l’ambiguità, la mobilità e la confusione dell’ideologia regale. L’a. (p. 32s.) espone i principi di selezione dei documenti, tra i quali sono esclusi i testi relativi a Dumuzi e quelli esorcistici. si tratta di un’esclusione importante e l’A. giustifica la sua scelta: per Dumuzi, quando si trattano i temi relativi al lutto, questi si riferiscono al dio e probabilmente sono connessi anche al suo culto; non è possibile procedere a distinguere gli elementi peculiari del dio da quelli del lutto per i mortali, senza che prima si sia definito quest’ultimo. Lo stesso principio vale per i testi esorcistici relativi ai fantasmi, che potranno essere valutati solo dopo aver definito i presupposti del trattamento del fantasma nel rituale funebre. si tratta di un principio corretto e che condivido, ma che l’a. contraddice, quando nel Capitolo 7 ricollega oggetti simbolici del corredo al culto di inanna e Dumuzi (vd. sotto), o applica in maniera soggettiva, quando per esempio esclude alcuni testi posteriori relativi agli inferi (p. 36), mentre su tali presupposti avrebbe dovuto estendere tale esclusione anche al resto del campione letterario selezionato, tutta produzione molto più tarda, ad eccezione de La Morte di Ur-Namma, pervenuta in copie del periodo paleo-babilonese. Alla generale e semplificante asserzione che «Dumuzi was divine, the mourning practices undertaken at his festivals should not be considered» (p. 33) avanzo due obiezioni22: primo, la complessa figura di Dumuzi, che l’A. non definisce mai, ma assume come monolitica, nonostante spesso Dumuzi sia rappresentato come un essere umano, ovvero un re; secondo, l’emulazione della lamentazione per Dumuzi o addirittura l’associazione del re a quest’ultimo fa parte di quell’identificazione con il divino che costituisce la chiave interpretative dei rituali del “Cimitero reale” di ur, secondo la teoria dello stesso Cohen. Non è possibile in mesopotamia tracciare un profilo preciso del culto di Dumuzi che lo riconduca con sicurezza a quel messaggio soteriologico di cui osiride in Egitto è un esempio meglio documentato e studiato23, ma alla luce della fortuna di Dumuzi/tammuz, ininterrotta 22 a queste se ne aggiungerebbe una terza relativa all’uso invece dei passi inerenti la figura di Gilgameš, a volte re, altre volte divinità. 23 Cf. H. FrankFort, “the Dying god”, Journal of the Warburg and Courtauld Institutes 21/3-4 (1958), 141-151. senza voler qui chiamare in causa la dibattuta questione del “dio che muore”, i punti di contatto tra le due divinità sono numerosi, a partire dall’originaria identificazione con il sovrano morto. notiziario biblioGraFiCo 153 per tre millenni e documentata sia a livello statale che popolare, preferisco interpretare la figura del dio in tal senso e vedere un modello generale nelle lamentazioni e nell’intero processo del cordoglio ad esso associate. più in generale una maggiore contestualizzazione dei documenti avrebbe messo in luce i tratti che emergono da un’analisi critica dei testi. a titolo d’esempio, prenderò in considerazione tre composizioni in lingua sumerica, Lugalbanda nella caverna, La morte di Ur-Namma, la morte di Gilgameš. solo gli ultimi due sono discussi da Cohen nella sezione dedicata ai rituali funebri, eppure un’attenta lettura del testo di Lugalbanda nella caverna mette in luce come questo testo, o almeno un suo episodio, sia particolarmente collegato agli altri due, anche su di un piano meta-testuale. Lugalbanda, colpito dalla malattia s a ĝ - g i g (l. 76), stramazza a terra, braccia e piedi paralizzati (ll. 79s.), esattamente come ur-Namma, prossimo alla morte (La morte di Ur-Namma, 35-37). i compagni, credendolo morto, vorrebbero ricondurlo ad uruk, ma non possono; lo portano, invece, in una caverna – la cui associazione con il culto dei defunti non è qui il caso di discutere, e depongono vicino a lui cibi e bevande, che potrebbero essere interpretate come semplici provviste, ma la cui abbondanza e pregio ne rivela l’esatta natura. si tratta infatti delle offerte funebri (ll. 87ss.), accompagnate dalla deposizione anche del corredo del morto, ovvero le sue armi (l’ascia e la daga), in prossimità del corpo, come, appunto, nelle deposizioni di ur. La descrizione del corpo, gli atti che accompagnano la deposizione di Lugalbanda, la frase conclusiva della scena collettiva nella caverna («quando sollevarono il suo collo, non vi era più respiro», l. 120), le lamentazioni e i gesti del cordoglio che i fratelli eseguono durante la marcia (ll. 137ss.), qualificano in generale la situazione come un contesto funerario, sebbene il fine della composizione sia differente (la rinascita/guarigione miracolosa di Lugalbanda) e lo stesso defunto, a causa della lontananza da casa, non riceva le corrette funzioni funebri. Quest’ultimo punto ci porta ad una seconda osservazione relativa agli altri due testi menzionati, la morte di Ur-Namma e La morte di Gilgameš, generalmente presi acriticamente in blocco come precise e parallele descrizioni di rituali funebri simili. Non è qui il caso di prendere in esame per intero le due composizioni, come tuttavia meriterebbe la questione, ma voglio sottolineare alcuni punti discordanti che, a mio avviso, denunciano il carattere eccezionale e tutt’affatto identico degli episodi in questione. Ne La morte di Ur-Namma, le cose non sembrano andare nel modo corretto. Ninsun, qui identificata con la madre di Ur-Namma, per l’associazione di quest’ultimo a Gilgameš, piange il figlio nella “grande piazza”, un luogo preposto ad attività di altro carattere, gioiose (ll. 19ss.), ma soprattutto i doni ( k a d r a ) per gli dèi inferi vengono in un primo momento rifiutati (ll. 52ss.). Questi punti riguardano il corretto svolgimento del rituale funebre, ovvero “non” corretto nel caso di urNamma, e sono da collegare ad un evento storico preciso, la morte infausta toccata al fondatore della iii din. di ur, come lasciano intendere vari passi della composizione e che hanno già avuto modo di sottolineare gli editori e i commentatori del testo. capitolo 4. sulla questione del g a l a (p. 54s.), sull’ambiguità sessuale e il travestitismo, l’a. cita il caso della statua di ur-Nanše, che tuttavia è un n a r “musicista”. secondo Cohen la teoria del travestitismo, che non implica necessariamente l’omosessualità, come correttamente precisato dall’a., è una protezione magica necessaria per un professionista spesso a contatto con la morte (vd. sopra); tale considerazione è corretta e trova piena conferma nella sfera sciamanica, ma né dell’una né dell’altra vi è alcuna traccia in mesopotamia. L’evoluzione del g a l a , un ufficio originariamente eseguito da donne (prefiche) e successivamente mascolinizzato mantenendo originari caratteri femminili, è stato chiaramente delineato da J.s. Cooper, “genre, gender and the sumerian Lamentation”, Journal of Cuneiform Studies 58 (2006), 39-47; per il periodo neo-sumerico p. michalowski, “Love or Death? observations on the role of the gala in ur iii Ceremonial Life”, Journal of Cuneiform Studies 58 (2006), 49-61. Cohen trattando dei riti funebri per Baranamtara (p. 56s.) si pone il problema dell’elevato numero di partecipanti, in particolare di coloro che risultano non essere professionisti della lamentazione, ma semplici “lavoratrici” ( g e m e 2 ), provenienti dal tempio di Ningirsu e di Ba’u (rispettivamente 112 e 36 in tsa 9: ii 5-6; 117[+x] in Vas 14, 137: i 1). secondo l’a. «they were paid guests who provided an audience – or augmented the available audience of guests – for Baragnamtara’s ceremony» (p. 57). Cohen cita a sostegno anche il testo neo-sumerico BCt 1, 132, probabilmente di Drehem, in cui 19 g e m e 2 vengono lasciate libere dal lavoro in occasione dell’ “ascensione al cielo di Šulgi” ( u 4 d Š u l - g i a n - n a b a - a - e 1 1 - d a - a ). senza togliere nulla all’interessante ipotesi della spettacolarizzazione del rito funebre, ritengo sia tuttavia più probabile che queste donne andassero a costituire un coro funebre, da qui anche l’assenza di uomini. L’idea che questi potessero anche essere i destinatari del messaggio, ritengo debba essere considerata secondaria. capitolo 5. L’uso sociale del corpo è stato oggetto di numerosi studi, che non è possibile qui riportare per esteso; vale la pena di citare qui tra i più recenti, con una bibliografia aggiornata, quello di A. Favole, Resti di umanità. Vita sociale del corpo dopo la morte, Bari- roma, 2003, mentre specificamente al Vicino Oriente antico quelli di r. Dolce, “têtes en guerre en mésopotamie et syrie”, in s. D’onofrio - a.-C. taylor, la guerre en tête, Cahiers d’anthropologie sociale 2, paris, 2006, 33-46; g. minunno, “La mutilation du corps de l’ennemi”, in p. abrahami – L. Battini (edd.), Les armées du ProcheOrient ancien (III -I mill. av. J.-C.), Bar international series 1855, oxford 2008, 247-255; id., “pratiche di mutilazione dei nemici caduti nel Vicino oriente antico”, Mesopotamia 43 (2008), 69-89. Va fatta una differenziazione tra il corpo del nemico vinto, un bene tesaurizzabile (forza lavoro) sacrificato, veicolato e sublimato all’ideologia, ed il corpo di un suddito, un membro della corte o un congiunto, che appartengono ad un’altra sfera semantica. se non si vuole ipotizzare che i corpi sepolti nelle famose tombe fossero quelli di nemici, travestiti e disposti in una teatrale e er 154 notiziario biblioGraFiCo messinscena funebre, si deve ammettere una distinzione, se non altro qualitativa nel sacrificare la propria corte o parte di essa. si noti inoltre che l’uccisione rituale, a prescindere dalle attestazioni archeologiche proto-dinastiche e dai due riferimenti letterari (La morte di Gilgameš, la morte di Ur-Namma), non è altrimenti documentata in mesopotamia, con l’eccezione del rituale neo-assiro del re sostituto (vd. sopra). Cohen (pp. 67ss.) ripropone la tesi che i cumuli di cadaveri rappresentati nel frammento della stele degli Avvoltoi siano da identificare con i monticoli di nemici vinti di cui vantano l’erezione i rappresentanti della prima dinastia di Lagaš. L’interpretazione dell’a., secondo cui siamo in presenza di un uso politico del simbolismo dei cadaveri, mi sembra molto convincente, e si possono aggiungere altri argomenti a sostegno. L’interpretazione opposta, che si tratti dei cadaveri dei soldati di Lagaš morti in battaglia, si fonda su vari argomenti. a questa interpretazione si può replicare che di fatto nella stele degli avvoltoi i cadaveri dei nemici vinti non ricevono una regolare sepoltura, ma vengono utilizzati come “materiale da costruzione” con elevato valore simbolico da tutti i punti di vista. altri punti sono a favore della tesi sostenuta da Cohen, tra i quali la rappresentazione collettiva, che nega quell’individualità centrale nella morte; l’assenza di elementi distintivi del ruolo guerriero di questi presunti eroi, ovvero le armi, e, più in generale, la nudità, simbolo di un impotenza, associata, a livello iconografico, alla figura dell’uomo davanti la divinità o, appunto, ai nemici vinti. Va notato, inoltre, la totale assenza nell’arte mesopotamica della rappresentazione dei “propri” soldati morti o feriti. La sezione “separation and preparation for interment” è densa di spunti e meriterebbe un più ampio commento. Non concordo con l’interpretazione di Cohen del passo di Gilgameš, Enkidu e gli Inferi, «... it is essential that Enkidu not look like a corpse. instead, he must look like a mourner, for mourners enter into close contact with death and emerge unscathed» (p. 75). il contatto con la morte comporta da parte dei partecipanti al cordoglio, ed in particolare delle persone addette alla lamentazione, una serie di gesti tesi a “mortificare” la persona, tra cui lo scioglimento dei capelli, la trasandatezza delle vesti, l’insudiciamento e le mutilazioni auto-inflitte. Non mi addentro nell’interpretazione di questa ritualità24, ma è importante notare che tali atti evidenziano chiaramente l’ingresso in una fase di passaggio, tra la prima morte (naturale) e la seconda (morte) culturale, in cui i partecipanti condividono con il morto/morente un degrado della persona. in tal senso in quegli atti, che gilgameš ordina a Enkidu di non fare e che quest’ultimo puntualmente fa (lavarsi, profumarsi, la veste nuova, abbracciare la moglie, etc.), devono essere evitati a mio avviso perché esprimono quella normalità, o addirittura un eccesso opposto – la gioia, che deve essere sovvertita o camuffata a contatto con la morte. Enkidu viene imprigionato perché si presenta come un vivente, enfatizzando i tratti di quella vita che ai morti ormai è negata. La legge infera nelle culture sumerica e accadica è ferrea – chi entra non può più uscire, e, in assenza di fonti mesopotamiche, non vale qui chiamare in causa alcun parallelo letterario (Eracle, Dante, etc.) o antropologico. il H a r . h a - d a (p. 78), un’apposita slitta con sedile per la cerimonia della trebbiatura, è possibile sia da identificare con la slitta rinvenuta nella tomba della regina pū-abum (u. 10438; UE II, pl. 122). Le argomentazioni di Cohen (p. 80) a confutare il presupposto di identificazione del titolare di una sepoltura a partire dagli indizi epigrafici, nel caso specifico i sigilli rinvenuti nella “presunta” tomba di pū-abum (pg/800), mi sembrano chiare ed è giusto valutare con dubbio il contesto della sepoltura25. il caso in questione, un sigillo con nome e titolo di pū-abum (pu3-aD e r e š ) e altri due anepigrafi, non sono determinanti, perché i due sigilli anepigrafi possono costituire “anonimi” oggetti preziosi, come perle o pendenti, deposti nella sepoltura. per ciò che riguarda il sigillo, esistono casi particolari in cui, persa la sua funzione di oggetto amministrativo e dunque svincolato dalla persona del proprietario, viene riutilizzato come monile ed amuleto, e, in questa funzione secondaria e posteriore, conservato e eventualmente sepolto, in un contesto che non ha un legame con l’originario proprietario, di cui tuttavia segue portando l’iscrizione. gli esempi non mancano, e, per estremizzare, potremmo citare il tesoretto di sigilli vicinorientali di epoche differenti rinvenuto a tebe in Beozia o l’uso diffusosi in occidente di sigilli come pendenti di collane. il sigillo costituisce un oggetto strettamente personale e vincolato all’attività amministrativa, segue la sorte del suo proprietario, “muore” amministrativamente e viene sepolto nella tomba, o spezzato, come, per citare un parallelo moderno utilizzato dallo stesso Cohen (p. 22), si fa con il sigillo del papa alla sua morte. per ciò che riguarda, invece, lo scetticismo in merito al possibile possesso di più di un sigillo da parte di un’unica persona, mi sembra ingiustificato, soprattutto alla luce della documentazione neo-sumerica: non è raro, infatti, che ensi e funzionari utilizzassero differenti sigilli, a seconda del periodo e dell’attività a cui erano vincolati, e che questi strumenti amministrativi strettamente associati alla persona, fossero annullati con la morte del proprietario. L’esame del vasellame rinvenuto nelle tombe e le proposte interpretative dell’a., sono penetranti e convincenti e, contrariamente da altre ipotesi, si fondano su solide argomentazioni documentarie26. L’associazione di questo vasellame con il banchetto dei morti trova riscontro nella maggior parte dei contesti archeologici e non è possibile qui discuterlo in maniera approfondita. 24 secondo de martino, Morte e pianto rituale nel mondo antico, si tratta di una canalizzazione di quella naturale attrazione per il suicidio, naturale e diffusa nella prima fase incontrollata del cordoglio. 25 marChesi 2004, 175-178. 26 Le osservazioni di Cohen sono state riprese da s. polloCk, “the royal Cemetery of ur: ritual, tradition, and the Creation of subjects”, in m. heinz, m.H. FelDman, Representations of Political Power: Case Histories from Times of Change and Dissolving Order in the Ancient Near East, Winona Lake, 2007, 89-110. notiziario biblioGraFiCo 155 Nella gestione delle fonti epigrafiche relativamente al coinvolgimento di esseri umani, Cohen correttamente non giunge a conclusioni e sottolinea l’ambiguità dei riferimenti, per cui non è certo che queste persone venissero uccise e sepolte assieme al titolare della tomba. Si noti che molto spesso personale specifico era destinato al culto del defunto; ciò è piuttosto chiaro dalle fonti neo-sumeriche. Nella parte conclusiva del capitolo (p. 97s.) Cohen analizza le possibili interpretazioni del “sacrificio umano”, postulando ovviamente l’aspetto elitario del rito. Le premesse sono corrette, come le sue conclusioni, sebbene queste ultime mi sembrino parziali. il punto centrale verte, purtroppo, sull’identificazione dei “sacrificati”, di cui si è ampiamente discusso più sopra. per quanto riguarda la morte cui sono andati incontro, vale la pena qui puntualizzare che recenti analisi dei crani di due di questi cadaveri hanno mostrato tracce di perforazione causate da un oggetto appuntito. si tratta di un’informazione diffusa soprattutto sulla stampa divulgativa, ma che non è mai stata trattata dettagliatamente in un articolo scientifico, per quanto ne sappia27. sicuramente fuga i dubbi sulla fase conclusiva della vita di queste persone. capitolo 6. La ricostruzione generale dell’attività relativa al fantasma è piuttosto vaga. Nessuna delle questioni centrali è affrontata in dettaglio, senza ulteriori riferimenti; così la natura del g i d i m , è liquidata in poche righe, in cui l’a. presuppone che venga creato alla morte, e non che sia preesistente (p. 99), come ci informano le fonti, tra cui il famoso passo della creazione dell’uomo nell’Atra-hasis. La natura degli elementi spirituali racchiusi nell’uomo secondo la tradizione mesopotamica sono stati trattati da a.L. oppenheim, l’antica Mesopotamia, roma, 1997, [Ancient Mesopotamia, 1964], 177-181; cf. di recente anche da g.J. selz, “Was bleibt? i. Ein Versuch zu tod und identität im alten orient”, in r. rollinger, Von Sumer bis Homer. Festschrift für Manfred Schretter zum 60. Geburtstag am 25. Februar 2004, alter orient und altes testament 325, munster, 2005, 577-594; id., “Was bleibt? [ii.] Der sogenannte ‘totengeist’ und das Leben der geschlechter”, in E. Czerny et al., Timelines: Studies in Honour of Manfred Bietak, III, orientalia Lovaniensia analecta 149/iii, Leuven, 2006, 87-95. trattando di rituali legati all’affermazione dell’ideologia regale, il culto del l a m m a dei re della iii din. di ur avrebbe forse meritato una menzione. La fonte epigrafica principale per la ricostruzione delle attività sono i documenti da girsu (Lagaš i), il cui studio più recente è quello di Chiodi, Offerte “funebri” nella Lagaš presargonica, che nega di fatto si tratti di offerte a persone decedute, per cui vd. Jagersma, “the Calendar of the Funerary Cult in ancient Lagash”. Va ricordato che la natura delle fonti testuali utilizzate riguarda personaggi eccellenti e che quindi riflette poco o nulla le condizioni della gente comune o le varie credenze della religione popolare. si tratta di un’osservazione ovvia, ma che è bene puntualizzare, visto che Cohen si basa su questi documenti per riproporre una visione generale del pensiero mesopotamico (pp. 100ss.). uno dei punti centrali nella discussione sulle offerte “cultuali” è se queste fossero destinate al deceduto o alla sua statua. statue di oranti erano disposte su banchette nelle cappelle dei templi ed erano anche adornate anche con vesti e monili (p. 109). Non vi sono evidenze che si tratti in tutti i casi di statue di defunti, come testimonia la formula spesso ricorrente nelle iscrizioni “per la sua vita” ( n a m - t i - l a - n i - š e 3 ). La loro funzione è quella di pregare la divinità in favore di colui cui erano dedicate e nulla osta al fatto che questo fosse morto o vivo. Le fonti letterarie sottolineano il ruolo centrale delle statue nel culto funebre, per es. la morte di Gilgamesh (Nippur E): 7-11. Le libagioni venivano versate nell’a - p a p , che Cohen interpreta come «the physical part of the k i - a - n a ĝ that channeled offerings to the netherworld» e andrebbe identificato con le canalette di scolo rinvenute presso gli altari di tell asmar e tell agrab (p. 105s.). L’espressione k i - a - n a ĝ indica genericamente il “posto dove si beve l’acqua”28, ma ha assunto un significato specifico in relazione al culto dei morti, collegato in particolare all’acqua quale fonte di vita e alla stretta associazione della credenza ultraterrena al mondo vegetale. i testi letterari fanno riferimento al k i - a - n a ĝ come al luogo dove il defunto, negli inferi, può dissetarsi. Le altre fonti, soprattutto amministrative, mettono in luce un significato derivato del termine. per i “vivi” il k i - a - n a ĝ è, infatti, il luogo dove si versa l’acqua, affinché giunga negli Inferi ed i trapassati possano bere. in senso lato indica il luogo preposto alle offerte per i defunti, rappresentate qui nella loro forma più elementare, ovvero la libagione di acqua fresca29. Jagersma, “the Calendar of the Funerary Cult in ancient Lagash”, 294s., propone di identificare il k i a - n a ĝ con una struttura fisica e, più precisamente, con i resti di edifici scoperti da Woolley durante lo scavo del Cimitero reale ed interpretati come “mortuary chapel”, termine che adotta lo stesso Jagersma per tradurre k i a - n a ĝ . Le fonti amministrative neo-sumeriche avallano questa ipotesi, registrando uscite di mobilio o di altri oggetti, come porte, destinate appunto al k i - a - n a ĝ . L’argomentazione di Jagersma non tocca minimamente il punto di partenza di Cohen, secondo cui «Because no freestanding shrines to living or dead rulers constructed 27 La mia fonte è un’intervista a r. Zettler da parte di J.m. Klein in un articolo sull’esposizione delle tombe reali di ur apparso nella sezione “opinion” del Wall street Journal (28/12/2009). per un’analisi dei resti umani del Cimitero di ur vd. t. molleson, D. hoDGson, “the Human remains from Woolley’s Excavations at ur”, Iraq 65 (2003), 91-129; cf. L. H. D. buxton, D. t. riCe, “report on the Human remains Found at Kish”, The Journal of the Royal Anthropological Institute of Great Britain and Ireland 61 (1931), 57-119. 28 Non è qui possibile citare la bibliografia completa di quanti si sono occupati del k i - a - n a ĝ . si rimanda ad uno studio di prossima pubblicazione da parte di W. sallaberger sulla struttura e funzione delle tombe reali di ur nel periodo neo-sumerico; i risultati parziali di tale progetto sono stati presentati in occasione di una conferenza presso l’università di palermo (2005). 29 Cf. il verbo composto a . . . r u (acqua + versare) “consacrare, dedicare”. 156 notiziario biblioGraFiCo until after the Dynasty of akkade (c. 2112), it is likely that the ki-a-nag known from the textual record were located either in the shrine of a deity or in a room that was part of the shrine complex» (p. 104). tuttavia è lo stesso Cohen a portare evidenze in favore dell’interpretazione di Jagersma, descrivendo dettagliatamente le strutture fisse di superficie collegate alle tombe, la presenza di canalette ed i resti di attività rituali (p. 116s.), ma senza arrivare alla medesima conclusione. molte fonti, come i testi di gudea (Statua B Vii 55), ricollegano le statue al k i - a - n a ĝ e questo al tempio. Non si tratta di dati contrastanti, ma ci troviamo, a mio avviso, di fronte ad usi distinti dello stesso termine, uno generico, ad indicare un luogo dove libagioni vengono offerte, ed uno specifico, che si ricollega al luogo presso la tomba dove si compiono le offerte funebri. capitolo 7. Nella sua descrizione dell’ideologia templare l’a. fa ricorso principalmente ai documenti da girsu. si tratta di una misura necessaria essendo questa l’unica documentazione per il periodo che possa offrire una qualche coerenza informativa utile ad una ricostruzione ed analisi generale. tuttavia, mancando di sottolineare la specificità delle fonti e le dovute differenze con le altre realtà contemporanee, Cohen di fatto ripropone la visione della città-tempio quale modello esteso all’intera mesopotamia. secondo Cohen l’ideologia del palazzo propone una relazione del re con il divino per favorire un’associazione del culto degli antenati con la sfera dell’abbondanza. a mio avviso si tratta di una tesi discutibile. primo, perché l’associazione con la fertilità è alla base del culto stesso degli antenati. secondo, perché i rapporti con il divino del capo della comunità nella mesopotamia proto-dinastica non sono così unitari e lineari come Cohen presuppone, ma al contrario mostrano una varietà di sfaccettature nonostante la documentazione particolarmente scarsa. il problema del rapporto con il divino è più complesso e riguarda molteplici aspetti. il presupposto teorico (p. 3) coincide con la conclusione che «the palace ideology raises the ruler to a superhuman level and gives him a cosmic purpose» (p. 124). Questo, tuttavia, non può essere sostenuto per il proto-Dinastico sulla base delle fonti, per cui l’a. (pp. 121ss.) deve necessariamente ricorrere a documenti dai periodi successivi. Di conseguenza la ricostruzione dell’a. descrive per il proto-Dinastico un quadro che in realtà riflette l’evoluzione del concetto stesso di regalità a partire da questo periodo fino ad arrivare al Neo-sumerico. L’analisi di Cohen dunque è quella dell’ideologia regale del iii mill. e va notato che se alcune considerazioni sono corrette, altre sono, da un punto di vista metodologico, discutibili. È corretto sottolineare il ruolo centrale del tempio e la sua funzione anche nella politica del palazzo, ma altre affermazioni non tengono conto del carattere della regalità accadica e neo-sumerica («the authority of the ruler is not vested in his personality, charisma, or prowess», p. 124) o non possono essere provate per il proto-Dinastico («at no point in the early history of mesopotamia did there arise the “secular kingship”», p. 125). La parte dedicata all’interpretazione di alcuni oggetti altamente simbolici costituisce, a mio avviso, uno dei punti più interessanti e convincenti dello studio di Cohen, assieme all’analisi e interpretazione del vasellame. L’associazione di questi oggetti con la sfera della fertilità e, eventualmente, quest’ultima con quella figura divina archetipica che chiamiamo Dumuzi, è corretta, ma la proposta di Cohen che questi oggetti siano vincolati al culto di inanna e Dumuzi, è una forzatura, perché manca un qualsiasi collegamento e, soprattutto, non sappiamo praticamente nulla del culto di inanna e Dumuzi, per cui vd. r. Kutscher, “the Cult of Dumuzi/tammuz”, in J. Klein - a. skaist, Bar-Ilan Studies in Assyriology dedicated to Pinhas Artzi, ramat gan, 1990, 29-44. L’a. deve necessariamente rifarsi a quel ciclo di miti e composizioni varie – che lui stesso aveva escluso (pp. 32s.), in cui si riflettono diverse figure divine o forme locali del culto di un dio della natura, amalgamatesi e stratificatesi durante il III Mill. nella figura di Dumuzi30. Ed è questa figura tarda, ormai stereotipata e omogeneizzata, riletta, parzialmente svuotata del suo significato originario, nella Discesa di Inanna agli Inferi, che Cohen esplicitamente assume per parlare del culto della fertilità nel protoDinastico. infatti per Cohen Dumuzi è «a shepherd who represented male procreative ability ... is killed because he does not mourn for inanna when she fails to return from the netherworld» (p. 129). Citando i passi dei testi relativi a Dumuzi, Cohen non valuta i contesti specifici in cui sono inseriti: questi presentano due piani, una situazione ordinata, ovvero il Dumuzi inserito nelle sue attività economiche (per Cohen solo pastorizia, ma più in generale sfere produttive di cibo collegate al ciclo naturale), e una situazione caotica, spazialmente distinta dallo scenario in cui si svolge (la steppa), in cui il dio che fugge viene trasformato in una serie di animali, quali la gazzella o il pitone dal dio utu. al contesto ordinario e ordinato, sono associati gli animali simbolici del ciclo produttivo (caprovini), mentre al contesto “selvatico” sono associati animali fortemente simbolici appartenenti ad un’altra sfera, quella del “signore degli animali”, come il cervo. partendo dal parallelo del periodo paleo-Babilonese, dove il cimitero adiacente il gipar ospita le sepolture degli addetti al culto di Nanna, Cohen propone che anche per il “Cimitero reale” di ur «adjacent to a temple household, possibly a temple of inanna, ... only those who already enjoyed a connection with the temple household were entitled to be buried near it» (p. 137). tale proposta è interessante e andrebbe a sostenere la tesi che le sepolture più complesse del Cimitero di ur, la maggior parte delle quali femminili, siano di sacerdotesse31. Cohen, tuttavia, non discute tale interpretazione e nel suo discorso generale questa ipotesi non fa altro che complicare il problema a monte dell’identificazione dei sepolti. 30 t. JaCobsen, The Treasures of Darkness: A History of Mesopotamian Religion, New Haven – London, 1976. 31 p.r.s. moorey, “What Do We Know about the people Buried in the royal Cemetery?”, Expedition 20 (1977), 40; marChesi 2004, 163s. notiziario biblioGraFiCo 157 Bibliografia. in generale la maggior parte della bibliografia citata dall’A. è in lingua inglese, più specificamente di produzione americana. opere in altre lingue sono citate unicamente in bibliografia, ma più in generale, come già notato sopra, l’utilizzo e la discussione di studi precedenti costituisce uno dei problemi centrali nel lavoro di Cohen. un’ampia panoramica e discussione sugli approcci antropologici, gli studi tanatologici e la ricezione e applicazione in ambito archeologico è fornita nell’introduzione di N. Laneri nel volume da lui edito dedicato a questo specifico argomento (Performing Death: Social Analyses of Funerary Traditions in the Ancient near East and Mediterranean, oriental institute seminars 3, Chicago, 2007). se non si può pretendere che uno studioso straniero conosca tutti gli studi in lingua italiana, alcuni di questi costituiscono, tuttavia, delle opere centrali nel pensiero scientifico europeo con le quali non è possibile evitare di confrontarsi. mi riferisco soprattutto allo studio sulla lamentazione ed il cordoglio di de martino, Morte e pianto rituale nel mondo antico, del 1958, che nella sua edizione del 2008, presenta un’ampia e dettagliata introduzione di C. Gallini con anche un aggiornamento bibliografico dei temi trattati. La recente pubblicazione degli appunti di Brelich, , Presupposti del sacrificio umano (2007), sul “sacrificio umano” costituiscono un’utile strumento per la questione delle uccisioni rituali. per quanto riguarda le opere relative al Cimitero reale di ur e ai rituali funebri del proto-Dinastico non è possibile citare per esteso tutta la bibliografia per la quale si rimanda alle opere più generali tra cui quella di Cohen. Da questa mancano alcuni studi32, mentre altri sono apparsi successivamente o troppo tardi per essere presi in considerazione33. tra questi ultimi, oltre al volume curato da Laneri (Performing Death, 2007), due contributi sono molto importanti, quello con la minuziosa trattazione dei documenti del “Cimitero reale” di ur da parte di g. marchesi, “Who Was Buried in the royal tombs of ur?” (2004), ed il contributo di B. Jagersma, “the Calendar of the Funerary Cult in ancient Lagash” (2007), sui rituali funebri e le festività del calendario della Lagaš pre-sargonica. marchesi non arriva a nessuna nuova conclusione, ma la sua chiara esposizione dei dati e delle teorie proposte costituisce un’auspicabile base di partenza per future ricerche e dovrebbe sgombrare il campo da teorie che non si fondino su presupposti documentari certi. altrettanto importante dal punto di vista metodologico è il contributo di Jagersma, che sebbene non offra una rilettura di tutto il materiale disponibile per Lagaš i, evidenzia chiaramente i punti di contatto e le differenze tra i due periodi, alla luce di una interpretazione critica delle fonti. il contributo di Jagersma parte anch’esso dalla recensione ad un volume, quello di s. Chiodi, Offerte “funebri” nella Lagaš presargonica, 1997. Quest’ultimo lavoro come molti altri e più significativi, per quanto discutibili, lavori della Chiodi sull’argomento sono ignoti a Cohen34, tra cui forse il più rilevante, le concezioni dell’oltretomba presso i Sumeri, atti dell’accademia Nazionale dei Lincei: memorie serie iX vol. iV fasc. 5, roma, 1994. Infine per quanto riguarda la veste editoriale va notato che sarebbe stato auspicabile l’utilizzo di un carattere migliore rispetto a quello scelto per la resa della trascrizione sumerica. alcuni elementi, come riferimenti incompleti nella bibliografia e caratteri saltati nel testo, indicano, inoltre, che sarebbe stata opportuna una più attenta rilettura del manoscritto. lorenzo verDerame GaDD, “The Spirit of Living Sacrifices in Tombs” (1960); s.N. Kramer, “Death and Nether World according to the sumerian Literary texts”, Iraq 22 (1960), 59-68; p. miChaloWski, “the Death of Šulgi”, Orientalia 46 (1977), 220-225; m.-t. barrelet, “Les pratiques funéraires de l’iraq ancien et l’archéologie: état de la question et essai de prospective”, Akkadica 16 (1980), 2-27; m. bimson, “Cosmetic pigments from the ‘royal Cemetery’ at ur”, Iraq 42 (1980), 75-77; B. perlov, “the Families of the Ensí’s urbau and gudea and their Funerary Cult”, in B. alster, Death in Mesopotamia, mesopotamia 8, Copenhagen, 1980, 77-81; p. pisi, “il dio LugaL-uruxKÁrki e il culto degli antenati regali nella Lagaš pre-sargonica”, Orientis Antiqui Miscellanea ii (1995), 1-40; D.J. Davies, Death Ritual and Belief: The Rhetoric of Funerary Rites, London, 1997; selz, “Über mesopotamische Herrschaftskonzepte” (1998); C. De Cesari, “graves as public space? some Questions about possible ‘public’ aspects of graves and Cemeteries in ancient mesopotamia”, Altorientalische Forschungen 29 (2002), 355-366; N. velDhuis, “Entering the Netherworld”, Cuneiform Digital Library Bulletin 2003.6 (http://cdli.ucla.edu/pubs/cdlb/2003/ cdlb2003_006.html). 33 selz, “Was bleibt? i” (2005) e “Was bleibt? [ii]” (2006); D.b. DiCkson, “public transcripts Expressed in theatres of Cruelty: the royal graves at ur in mesopotamia”, Cambridge Archaeological Journal 16 (2006), 123-144; a.r. Gansell, “identity and adornment in the third-millennium BC mesopotamian ‘royal Cemetery’ at ur”, Cambridge Archaeological Journal 17 (2007), 29-46; polloCk, “the royal Cemetery of ur” (2007); V. van Der steDe, Mourir au pays des deux fleuves. L’au-dela mesopotamien d’apres les sources sumeriennes et akkadiennes, Lettres orientales 12, Leuven, 2007; tenGberG et alii, “the golden leaves of ur”, Antiquity 82 (2008), 925-936. 34 Va notato che a sua volta il lavoro di Cohen è sconosciuto a Jagersma, “the Calendar of the Funerary Cult in ancient Lagash”. 32 